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Session 2 – Pratique et destins de l’ethno-histoire

Le retour des ancêtres royaux suicidés : une histoire régressive malgache

Laurent Berger

Résumé

Since 1990, a royal possession cult has been spreading to the cities and villages of a sacred kingship in the Northern Madagascar. This religious tradition is based on narratives relating how some royal ancestors preferred mass suicide by drowning rather than submit to the yoke of the Malagasy pre-colonial Empire in the 19th century. Today, these royal spirits possess some constituents of this kingdom as well as Malagasy and Comorians migrants who settled down in the province during the 20th century. When taking control of people’s minds and bodies, these spirits ask for transforming the different places of their drowning into sacred sites. Royal and common dignitaries use this religious tradition for defending their land tenure rights and claiming their autochthony against the postcolonial Malagasy State, migrants, reformist religious movements, and multinational firms establishing on their lands. Each year, more than 5000 people participate to this possession cult, re-enacting and performing the way these royal ancestors committed suicide into the sea. State officials, Secretaries and mass media attend to this event and are taught about this religious tradition. But my fieldwork and historiographical survey demonstrated several facts which are antithetical to this official version: this tragic event took place in the 17th century, these royal ancestors tried to escape from their aggressive kin before funding this kingdom, this dynastic branch was drowned into a coastal area which never belonged to its territory, and this religious tradition has been introduced into the kingdom in the 20th century by Malagasy migrants and descendants of slaves affiliated to a neighboring divine kingship. How should we deal with these two antithetical narratives?

Texte intégral

1M. Laurent BERGER
Merci Anne-Christine. Tout d’abord, je vous remercie pour l’organisation de ce colloque offrant la possibilité de discuter des travaux de Nathan WACHTEL. Je pense que cela n’étonnera personne au vu du titre de ma communication frauduleusement exempte de tout copyright. Je souligne à quel point l’ouvrage de Nathan WACHTEL sur les Amérindiens Urus de Bolivie a constitué une « balise » essentielle dans le déroulement de mon terrain et dans son intelligibilité ultérieure.

2Il convient également de préciser que les études ethnologiques se sont développées très tardivement à Madagascar et ont eu la particularité notable de conjuguer d’emblée l’observation participante au recueil et à l’analyse croisée des traditions orales et des archives associant irrémédiablement dans cette partie du monde l’anthropologie à l’histoire. Pour citer quelques travaux, pensons à ceux de Maurice BLOCH, David GRAEBER, Conrad KOTTAK sur les hautes terres ou bien ceux de Gillian Feeley-Harnik, Jean-François BARÉ, Jacques LOMBARD (ici présent), Michael LAMBEK ou Philippe BEAUJARD sur les côtes.

3En fait, l’intérêt pour l’histoire régressive proposée par Nathan WACHTEL va bien au-delà de cette possibilité offerte aux historiens et aux anthropologues de convoler en justes noces. Car ce dont il est fondamentalement question dans ce projet, c’est la possibilité offerte de mener à bien et de « parachever » dans une certaine mesure le projet structuraliste lévi-straussien, dont certains imaginent, hélas, qu’il est rétif à l’évènement et au jeu des temporalités, éblouis, tétanisés qu’ils demeurent dans l’opposition phare des sociétés chaudes aux sociétés froides.

4C’est pourquoi je vous proposerai de résumer brièvement ce que j’ai perçu de la démarche mise en place par Nathan WACHTEL pour « arracher » aux théories diffusionnistes et culturalistes une analyse des processus d’acculturation des Indiens du plateau andin et des zones lacustres en situation de contact impérial et colonial. Puis, je présenterai mon étude de cas malgache dans le cadre de cette démarche.

5À mon sens, cette démarche s’inscrit dans trois étapes successives. La première consiste à s’appuyer sur l’ethnographie du contemporain. En l’occurrence, il s’agit d’un village d’un millier d’habitants dont il est montré à quel point il relève d’une organisation dualiste quadripartite, basée sur un ensembles de structures : familiales, avec des alliances matrimoniales semi-complexes ; politico-religieuses, avec un système de charges organisant l’articulation d’une autosuffisance alimentaire et d’une économie de marché ainsi que le dialogue des saints faiseurs de pluie, des divinités chtoniennes protectrices des troupeaux, des esprits maîtres des oiseaux aquatiques et de la Vierge « Pacha Mama » garante de la croissance des plantes ; mais aussi des structures technico-économiques, avec un système d’irrigation du territoire et de rotation des champs et des eaux par drainage et par endiguement, organisant complémentairement l’élevage des porcs, des moutons, et des lamas ainsi que l’agriculture quinoa ayant remplacé en grande partie la chasse et la pêche.

6La première étape est donc d’ethnographier et d’analyser un monde local contemporain. Sur cette base, la seconde étape est essentielle dans cet ouvrage et m’a beaucoup guidé. Il s’agit de déployer ce que nous pourrions appeler aujourd’hui « une ethnographie itinérante multisite », pour replacer ces « structures » identifiées dans un groupe de transformation plus élargi géographiquement, afin de les comparer les unes aux autres.

7En l’occurrence, dans cet ouvrage, il est question de la comparaison de ces structures avec un groupe Uru d’une zone lacustre voisine qui, par opposition avec ce village initial, ne connaissait plus d’organisation dualiste, d’alliances semi-complexes, de système de charges, de système rituel similaire, de territoire aménagé, de langue ancestrale ni de tenue vestimentaire plus ou moins conservée.Toutefois, les mythes, les offrandes et notamment les tables rituelles « mesas » étaient en opposition symétrique avec ceux et celles du village initial investi.

8A partir de ces deux démarches enchaînées, la troisième consiste à insuffler le troisième temps de l’analyse structurale, c’est-à-dire en fait la possibilité d’une véritable histoire structurale. C’est l’étude de la genèse, dans le temps et l’espace, des éléments constitutifs de ces différentes structures propres à ce groupe de transformation. Nathan Wachtel suit ainsi leur évolution à travers l’histoire en élargissant la focale à l’échelle des formations politiques impériales et des conjonctures coloniales sur plusieurs siècles.

9Dans ce cadre, l’enquête ethnographique et historiographique se révèle à la fois indiciaire et historiciste. Car elle s’appuie sur des énigmes, des controverses et des questions que pose l’étude du présent en remontant le temps à rebours dans des va-et-vient réguliers entre le passé et le contemporain.

10Cette triple démarche s’est en partie imposée à moi pour comprendre ce qui se passait sous mes yeux au nord de Madagascar, lors de mon séjour dans les agglomérations d’une royauté sacrée, dont je vous livre ici sur l’écran une cartographie avec les principaux sanctuaires et les principales implantations.

11Cette royauté était implantée à l’extrême nord de Madagascar depuis la moitié du XVIIIe siècle. Parmi la centaine de groupes de descendance hiérarchisés en un ordre statutaire distinguant les nobles et les roturiers, étaient rituellement désignés les conseillers royaux en vertu de leur appartenance à ces groupes, pour participer au conseil royal et représenter le roi à l’échelle de leur agglomération. Le lendemain de mon arrivée au principal sanctuaire du royaume, dénommé « doany » (dérivé de l’arabe signifiant lieu de prière), une cérémonie spécifique fut organisée en mon honneur, lors de laquelle fut rappelée à l’assistance que la prophétie du roi s’était enfin réalisée : un blanc était arrivé pour enregistrer et diffuser dans le monde entier « le récit de Dadin’i Kôto », l’aïeul des ancêtres royaux de la dynastie des Zafinifotsy.

12Les préparatifs s’organisèrent donc à Ampasinanteñiny pour me conter cette épopée. Face à l’enclos rouge, le valamena protégeait de toute déjection animale la pierre dressée commémorant ces ancêtres royaux de par la disparition de leur cadavre. Une femme entra en transe et laissa s’exprimer le petit fils de l’aïeul des Zafinifotsy. Celui-ci prit la parole et se lança dans la décitation scandée de son propre suicide, ses paroles se calant sur le rythme ternaire d’une harpe tubulaire. Il mentionna les lieux précis de la noyade et rapporta à la première personne les derniers échanges au sein de sa famille jusqu’à la décision prise par tous de se noyer dans une embouchure fluviale pour échapper à la réduction en esclavage promise par les armées impériales des hautes terres du XIXe siècle (les Hova). Vous pouvez lire sur ce slide un extrait de cette décitation transcrite et traduite du malgache au français.

13En résumé, cet esprit royal réincarné conta leur montée au ciel aux côtés de Dieu et leur demande à redescendre s’incarner parmi les vivants, puis leur retour progressif après accord par vagues générationnelles parmi les humains. La première génération réincarnée fut celle des esprits des petits-enfants de l’aïeul des Zafinifotsy, puis vinrent leurs parents et enfin le grand-père de tous. Tous ensemble, ils sont venus posséder dans les cultes de possession dits « tromba antandrano » les êtres humains sur terre. Par ailleurs, les noms des rois malgaches ayant régné à chaque étape de leur retour furent mentionnés comme jalons historiques de ce retour.

14Je recueillai donc sous transe un récit similaire en tous points à ceux découverts ultérieurement, qui étaient performés dans les lieux sacrés similaires de la royauté, notamment aux différentes embouchures. Toutefois, une différence était notable : chaque sanctuaire localisé dans une baie et dans une embouchure sur plus d’une centaine de kilomètres était censé être à chaque fois le lieu mythique de ce suicide collectif par noyade. À chaque fois, une pierre sacrée, orimbato, dressée et plantée dans la mer à marée basse, symbolisait en complément du sanctuaire cet évènement fondateur dans chacun de ces lieux. Vous pouvez voir sur cette image cette orimbato à marée basse entretenue par certains membres du culte.

15Pour les conseillers nobles et roturiers de cette royauté, l’ancienneté de ces cultes de possession et la réalité historique de cet évènement ne faisaient aucun doute. Les versions de cette décitation étaient ainsi médiatisées à la télévision et à la radio malgache lors de grands rituels royaux organisés autour du bain des possédés (le fisehaña) Quels étaient les autres indices mettant en doute et problématisant autrement ce récit mythique officiel ?

16Il y avait tout d’abord le statut singulier de ces esprits royaux suicidés et réincarnés dans les cultes de possession tromba.

17Contrairement aux royautés Sakalava voisines situées autour de Majunga et tout le long de la côte occidentale, aucun des esprits de ce culte n’était un ancien roi ayant régné. Tandis que pour les royautés sacrées voisines Sakalava, dont était originaire cette dynastie zafinifotsy qui avait fait sécession au XVIIe siècle, les rois, lorsqu’ils trépassaient, subissaient systématiquement un traitement rituel pour venir se réincarner parmi les vivants dans un culte de possession officiel. Parmi ces esprits Zafinifotsy, aucun roi, mentionné dans les généalogies pour avoir régné de son vivant, n’était mentionné. Ce premier fait était troublant.

18Le second fait troublant était que ces esprits royaux avaient la réputation d’avoir la malédiction terrible, c’est-à-dire qu’ils ne pardonnaient pas et il ne servait à rien de se repentir à leur égard. Un proverbe rappelait qu’ils étaient « comme un piment que nous mâchons aujourd’hui et qui ne pique que le lendemain », contrairement aux souverains des royautés sacrés Sakalava voisines où l’on pouvait faire appel à des intercesseurs pour négocier le courroux des ancêtres et aménager les peines et laver la souillure généralement liée à une transgression. En l’occurrence, chez les Zafinifotsy, il était impossible de réaliser cette opération rituelle et les gens allaient donc chercher dans les royautés voisines des intercesseurs rituels pour réaliser ces « opérations de lavage » lorsqu’elles étaient nécessaires. Je reprends le terme de « lavage » qui est utilisé en malgache.

19Un autre point troublant dans l’ethnographie contemporaine concernait l’existence de liens de parenté entre les esprits royaux Zafinifotsy et les esprits royaux Zafinimena, appartenant aux dynasties sakalava. Lorsqu’ils se réincarnaient à l’époque contemporaine dans les cultes, les Zafinifotsy et les Zafinimena entretenaient des relations d’alliance et de filiation et donc appartenaient à la même séquence générationnelle G+1/G0/G-1 sur une même période d’une trentaine d’années environ. Lorsque nous recoupions ces éléments avec les archives, les personnages Sakalava Zafinimena mentionnés voyaient leur existence attestée à la fin du XVIIe/début du XVIIIe siècle. En revanche, dans ce récit mythique du suicide collectif, cet évènement était rapporté au XIXe siècle. Par conséquent, il existait une incongruence temporelle qui ne gênait pas du tout nos interlocuteurs. Et ce d’autant plus que le récit de cette noyade collective était rapporté à une époque très précise dans les traditions orales, correspondant à l’expansion impériale d’un État sur les hautes terres qui avait incorporé à partir de ses alliances avec les Britanniques l’ensemble des principautés et des chefferies existantes sur l’île de Madagascar. Des évènements très tragiques et très précis étaient documentés dans les archives comme dans les traditions orales autour de cette séquence précise de l’invasion de la région par les armées hova, c’est-à-dire les « Merina » des hautes terres à qui était attribuée la responsabilité de ce suicide collectif. Que pouvait-on faire de ces discordances ?

20C’est la seconde étape de la démarche que je vous ai présentée qui m’a, en l’occurrence, quelque peu éclairé. Pour comprendre la nature des institutions contemporaines de cette royauté sacrée, j’ai été obligé d’envisager ses rapports aux autres royautés au sein d’une même aire culturelle. J’ai également été contraint de penser en termes d’inversion et d’opposition les systèmes rituels et les représentations religieuses qui leur étaient à la fois communs et distincts. Ce qui m’a tout de suite frappé, pouvant expliquer une partie de ces discordances, était l’inexistence au sein de cette royauté antankaraña de mahabo, c’est-à-dire de tombeaux royaux ancestraux couplés aux « doany » dans les royautés Sakalava. Le doany est un lieu de prière où résident les souverains de leur vivant, tandis que le mahabo abrite les reliques de ces souverains défunts. Les royautés Sakalava se développaient autour de la duplication de cette organisation entre « doany » et « mahabo ».

21Évidemment, l’élevage bovin extensif était une manière de recomposer le territoire autour de ces lieux sacrés. Mais le point central concernait l’esclavage, à savoir que les razañ'olo, la caste des serviteurs royaux gardant les tombeaux ancestraux, était pour la majeure partie des esclaves ou des descendants d’esclave ou des gens retirés de leur groupe de descendance pour transgression majeure. La grande différence avec la royauté sur laquelle je travaillais était donc l’absence d’une caste de serviteurs royaux composée de descendants d’esclaves.

22Autrement dit, les fameux intercesseurs qui étaient recherchés en cas d’infortune appartenaient à cette caste de serviteurs royaux et ils étaient historiquement ceux qui avaient constitué la couche des humains sacrifiés pour asperger de leur sang le cadavre encore fumant du souverain défunt. S’il n’y avait pas de caste de serviteurs royaux dans la royauté antankaraña, cela tenait aux conditions de fondation de cette royauté au milieu du XVIIIe siècle. Celle-ci n’avait jamais réussi, contrairement aux royautés voisines qui partageaient une même matrice culturelle, à s’aménager une interface portuaire en prise avec le commerce de longue distance dans l’océan Indien, pour se construire un monopole local sur la traite esclavagiste.

23En conséquence, cette royauté avait toujours dû négocier les conditions de sa souveraineté avec les puissances voisines. Évidemment, cette traite était synonyme d’approvisionnement en armes et en munitions pour assurer un certain pouvoir expansionniste de type militaire. Cette royauté avait donc toujours dû manœuvrer auprès des formations politiques voisines, ne disposant pas d’armes et de munitions nécessaires à sa défense. Cette royauté avait ainsi développé une diplomatie hors-pair ainsi que l’intégration permanente de ses élites nobles et aristocratiques à d’autres appareils politiques. Cette différence était centrale et pouvait expliquer pourquoi ces rois Zafinifotsy ne se réincarnaient pas parmi les vivants.

24En effet, pour se réincarner, il était nécessaire d’opérer un travail rituel à la mort de celui-ci qui avait lieu dans les mahabo et qui était réalisé par cette caste de serviteurs royaux manquant à la royauté sacrée antankaraña. Sur cette base, on pouvait comprendre que nous étions en présence de deux types de pouvoir politique très différents. L’un était relatif à la formation d’un État segmentaire au XVIIe siècle sur la côte ouest. La caste de serviteurs royaux s’intercalait ainsi entre les groupes de descendance et l’aristocratie gouvernante pour gérer le domaine royal des troupeaux, des champs, et le système rituel autour des mahabo en constituant de surcroît une sorte de garde prétorienne, bras armé de l’exécutif Sakalava.

25Au sein de la royauté antankaraña, cette caste intercalée n’existait pas. Cela signifiait concrètement que les groupes de descendance roturiers exerçaient le pouvoir en encadrant le roi dans ses prises de décision. Les groupes de descendance roturiers s’intercalaient ainsi entre les groupes de descendance nobles au sein de l’aristocratie pour neutraliser leur rivalité pour la prise du trône.

26La conséquence immédiate était que le système rituel différait largement du système rituel Sakalava où vous retrouviez le culte des reliques et de possession royale au mahabo. Dans la royauté sacrée antankaraña, vous retrouviez le rituel d’élévation du mât (tsangan-tsaiñy) qui était périodique et qui consistait à réunir sur plus d’une centaine de kilomètres pendant un mois tous les cinq ans l’ensemble des groupes de descendance nobles et roturiers. Chacun avait une charge très spécifique dans le dispositif rituel que les autres ignoraient. Cela participait de la réintronisation régulière du souverain à leur tête et de la légitimation de celui-ci dans le gouvernement de cette royauté. Cette réintronisation rituelle s’adossait à l’analogie existante entre les différentes phases d’élévation du mât et l’ensemble des rituels du cycle de vie (funérailles, mariage, naissance) propres à ces groupes de descendance roturiers et nobles dans la région.

27Il restait néanmoins à comprendre l’émergence de ce culte de possession royal au sein d’une royauté dont les archives mentionnaient l’existence depuis trois siècles mais pour laquelle il n’y avait aucune trace de ce culte de possession alors qu’il était présenté depuis dix ans dans la région comme une institution majeure de cette royauté. Nous étions confrontés au cas d’une tradition inventée dont il fallait saisir la genèse.

28En vivant près de trois années auprès de villageois de ces sanctuaires et en discutant régulièrement avec les individus possédés lorsqu’ils n’étaient pas en transe, je fus confronté à une toute autre version historique. Je compris alors que les rois ayant accueilli à chaque époque ces esprits revenants n’étaient pas des personnages historiques du passé, mais des esprits défunts réincarnés le temps d’une transe parmi ces villageois.

29Dans ces récits, ces esprits royaux étaient narrés et présentés comme des personnages réels ayant accompli un certain nombre d’actes concrets à leur époque, de leur vivant, alors que toutes les décisions de fondation des sanctuaires et d’innovation rituelle avaient été prises, sous transe, lors de la réincarnation de ces esprits à l’époque contemporaine, depuis les années 1990.

30Ainsi, j’ai pu m’entretenir avec leurs hôtes humains encore vivants et cette vague de résurrection correspondait à chaque fois à des catégories de populations différentes. Les petits enfants Zafinifotsy noyés s’étaient réincarnés parmi les quelques migrants originaires du sud de l’Île et les descendants d’esclave africains sans terre ni troupeau qui étaient venus s’installer sur ce littoral désert pour pêcher avant qu’il ne devienne un lieu sacré. Leurs parents et grands-parents Zafinifotsy s’étaient ensuite manifestés parmi les autochtones nobles et roturiers de la royauté des villages attenants. À l’époque contemporaine, la plupart des possédés royaux de ces sanctuaires étaient des migrants ou des descendants d’esclave installés depuis vingt, trente ou quarante ans dans ces villages côtiers. Il s’agissait majoritairement de femmes qui vivaient maritalement avec des conseillers ou des membres de groupes de descendance affiliés à cette royauté.

31En recueillant leur récit de vie, l’histoire singulière de ces sanctuaires, couplée à l’institutionnalisation du culte de possession royale qui n’existait auparavant que dans les autres royautés divines voisines grâce au concours de leur caste de serviteurs royaux (tous des anciens esclaves), apparaissait au grand jour.

32À partir de ce moment, il était nécessaire de faire appel à la troisième démarche. Autrement dit, il convenait de penser en termes de temporalité conjoncturelle afin de repérer les époques où prenait corps la genèse de ces éléments constitutifs, lors de transformations majeures pouvant expliquer cette acculturation.

33Pour être exhaustif, il me faudrait introduire ici trois temps conjoncturels : la période du milieu du XIXe siècle où la royauté antankarañà résiste à son incorporation à l’Etat impérial hova/merina en formation, le début du XXe siècle où l’Etat colonial organise les migrations de travail et soumet les différents appareils monarchiques à son développement, et la chute du mur de Berlin marquée par un changement de régime politique et économique de la grande île. Si le premier nous permettrait de comprendre l’anachronisme du récit mythique de la noyade collective, les deux derniers nous paraissent plus importants pour saisir la genèse de cette tradition inventée.

34Si nous prenons l’exemple ddu sanctuaire où ce récit de la noyade m’a été conté, il était à l’origine une terre libre accessible à tous ceux qui ne pouvaient faire usage des terres ou des parcours de transhumance contrôlés par les groupes de descendance. Parmi ces descendants d’esclaves africains et ces migrants originaires essentiellement de la côte ouest-malgache (donc de ces anciennes royautés), ces fameux esprits Zafinifotsy apparurent au niveau le moins puissant et le plus juvénile, c’est-à-dire la dernière génération. Il se trouvait que tous ces individus possédés avaient vécu auparavant au début du XXe siècle dans une royauté Sakalava plus au sud, dont l’administration coloniale à l’époque avait confisqué les reliques royales et détruit les tombeaux royaux mahabo et ainsi détruit les relations spatiales et rituelles entre ces deux lieux fondamentaux de ces royautés divines, c’est-à-dire les tombeaux royaux et les lieux résidentiels princiers, dits doany.

35Par ailleurs, l’administration coloniale avait relocalisé et dispersé ces anciens serviteurs royaux possédés dans la région et rattachés aux tombeaux pour les punir à l’époque d’avoir aidé à s’évader les prisonniers politiques déportés sur l’île où se trouvait le principal sanctuaire. Tant que ces cultes de possession Sakalava organisés en petits comités dans le nord de l’île ne concernèrent que ces groupes de migrants, ils n’eurent au XXe siècle dans la région qu’un usage thérapeutique au sein de cette royauté. Par conséquent, ils n’avaient aucune fonction politique et donc aucune récupération n’était possible à l’échelle des institutions royales. Des hôtes me racontaient même comment des personnes décédées avaient maintes fois entamé depuis plus de quarante ans auprès de différents rois des démarches pour construire des stèles sacrées dans la mer et un lieu de culte sur terre, sans aucun succès. Les rois avaient toujours refusé prétextant de l’origine étrangère de ces institutions, jusqu’à ce que la femme de l’un de ses possédés migrants soit autochtone et membre d’un groupe de descendance roturier de la royauté.

36À son initiative, parce que sa femme fut possédée par la seconde génération des Zafinifotsy, donc des esprits plus importants, il a été reconnu au sein de cette royauté la légitimité de ce culte et la pratique de l’érection d’une stèle dans la mer. Dans les années 1990, une femme noble proche de la famille aristocrate au pouvoir se retrouva à son tour possédée par l’aïeul de cette dynastie collatérale. Ainsi, le roi initia la construction du sanctuaire sur terre et reprit en charge dans l’appareil monarchique l’organisation du culte de possession en attribuant des responsabilités rituelles à ses conseillers royaux habitant à proximité. Quelles étaient les grandes caractéristiques de cette conjoncture correspondant à la chute du mur de Berlin ? Il s’agissait de l’effondrement du régime socialiste malgache rastirakiste, de la libéralisation politique et économique concomitante de l’Île, avec l’arrivée de la Banque mondiale et sa campagne de privatisation des terres, l’arrivée de capitaux et leur mise en place d’une économie de marché et d’une société civile.

37Le point le plus important était que le président socialiste Ratsiraka de l’époque avait dans un premier temps refusé le résultat des élections et de quitter le pouvoir. Ce fut une situation trouble durant de longs mois. Pour contrer le mouvement nationaliste sur les hautes terres intégrant les forces de la société civile (syndicats, associations, églises chrétiennes, mouvements musulmans et réformistes), ce président avait tenté de mettre en place un fédéralisme de type ethnique, c’est-à-dire qu’il avait réactivé les anciens appareils monarchiques tout autour de l’île, médiatisé les relations qu’il entretenait avec eux, et utilisé leurs principaux représentants (chefs, rois, etc.) comme alliés politiques. L’idée était de légitimer un État fédéral toujours de type socialiste refusant la conversion à la démocratie parlementaire et à l’économie de marché.

38De par cette tradition ancienne des élites nobles de la royauté antankaraña de devoir en permanence négocier les conditions de leur souveraineté avec les formations politiques plus puissantes, celles-ci avaient utilisé l’appareil colonial pour favoriser leur ascension sociale par les diplômes et notamment leur positionnement comme gouverneur indigène. Le résultat avait mené pour la première fois à une territorialisation de la royauté où les troupeaux ancestraux qui étaient les biens patrimoniaux indivis des groupes de descendance avaient disparu, notamment de par la politique fiscale de l’Etat colonial. Les terres arables avaient constitué ainsi le bien patrimonial par excellence au début du XXe siècle de ces groupes de descendance.

39Dans les années 1990, de par la croissance démographique et la rareté relative de ces terres arables, il y avait de nouveau une fracture au sein des groupes de descendance entre ceux utilisant le capital social comme manière de recomposer la morphologie des groupes de descendance et ceux pouvant s’appuyer sur des terres.

40La conséquence était que l’institutionnalisation de ce culte de possession répondait à des transformations majeures dans la région. Tout au long du XXe siècle, des migrations de travail avaient été organisées par l’appareil colonial et ensuite par l’Etat postcolonial. Les groupes de descendance antankaraña étaient ainsi très minoritaires dans la région. Pendant plus d’un siècle, les Malgaches venus s’installer dans la région avaient eu le temps de s’autochtoniser. Lorsque le fameux rituel tsangan-tsaiñy était organisé avec une répartition des charges en fonction de l’ascendance, tous les groupes de descendance allochtones implantés sur place ayant des terres ou du capital social participaient à la périphérie sans s’investir dans ce grand rituel royal.

41Il était donc nécessaire de renouveler les conditions de la fabrication de la légitimité du pouvoir royal sur un plan rituel et religieux ; l’institutionnalisation de ces cultes de possession a constitué en fait une opportunité extraordinaire. Ils permettaient d’intégrer ces migrants et ces descendants d’esclaves comme possédés ou conseillers chargés de jouer les intermédiaires entre ces esprits et les personnes consultant dans les sanctuaires par affliction. Autrement dit, en nous inspirant de la distinction opérée par Ioan Lewis, nous quittions les cultes de possession royaux fonctionnant par élection et nous revenions aux cultes plus périphériques organisés sur la base de l’affliction.

42Par exemple, tous les objets et les vêtements rituels appartenant aux grands possédés par les Zafinifotsydevaient être rétrocédés à leur mort au roi antankaraña. L’enjeu était de promulguer parmi les nouveaux arrivants cette légitimité du pouvoir royal et cette autorité des ancêtres royaux. La prise de contrôle par le roi et par ses conseillers de ces cultes de possession populaires à l’origine orientés vers l’affliction correspondait au fait que ces cultes soient très actifs en milieu urbain parmi les migrants, en raison de la circulation des Malgaches au sein de l’île et du développement de l’économie de marché.

43Les grands médiums citadins étaient eux-mêmes en manque de légitimité traditionnelle, parce qu’ils étaient allochtones auprès des populations malgaches et comoriennes fréquentant les églises, les temples et les mosquées. L’idée de se faire introniser et initier dans les sanctuaires de la royauté était hautement valorisée. De plus, l’accès au mediumship et le culte tromba se démocratisaient parmi les allochtones. Un nombre croissant d’esprits nouveaux apparaissaient tels que des lutteurs traditionnels, des marins, des prostituées, des ancêtres domestiques, voire des personnages chrétiens comme la Vierge Marie ou Jean-Baptiste. Tout cela était désormais considéré comme des esprits de ces cultes tromba.

44Et ces cultes avaient une fonction d’intégration sociale remarquable au sens où ces migrants allochtones installés parfois depuis deux ou trois générations, en participant à ces cultes, s’intégraient dans les réseaux d’entraide basés sur l’équité et la réciprocité. Cela leur permettait d’obtenir un travail salarié, un emploi informel, un logement, un hébergement, des terres à cultiver, des crédits sans taux d’intérêt, voire de participer à des tontines.

45Ces communautés de possédés en arrivaient à fonctionner comme des groupes de descendance fictifs. Ces communautés étaient reconstituées autour de liens généalogiques entre les esprits tromba qui se répercutaient ensuite dans la vie réelle en termes de devoirs réciproques entre leurs différents hôtes. Elles se trouvaient abriter nombre d’activités quotidiennes telles que la cuisine, la garde d’enfant, les visites, les courses au marché, la participation aux funérailles, aux rituels de cycles de vie, etc.

46De plus, comme l’ont démontré Jacques Lombard et Michèle Fieloux, la performance de ces cultes permettait aux impétrants d’occuper durant le temps de la cérémonie l’ensemble des rôles et statuts afférents aux relations de parenté pour repositionner, réajuster les relations sociales en construction dans les villes et les villages frappés par la migration.

47Dans ce contexte, l’innovation rituelle du roi était compréhensible. Il était nécessaire de transformer ces cultes de possession populaire en culte de possession royale pour venir en complément et éventuellement remplacer un jour à terme la grande cérémonie royale d’élévation du mât réservée aux autochtones.

48C’est pourquoi le roi contemporain créa le « bain des possédés royaux » en 1993 sur le modèle du bain des reliques royales de la royauté Sakalava, sauf que nous avions affaire ici à des cadavres disparus dont on n’avait pu assurer le travail de dessiccation. Chaque année, la fréquentation augmentait par rapport au tsangan-tsaiñy ; il y a aujourd’hui entre 5 000 et 10 000 personnes qui se rassemblent pour se laver rituellement à marée haute ensemble afin de recevoir la visite et la bénédiction de ces esprits Zafinifotsy, comme vous pouvez le voir sur ces images.

49Ces 5 000 à 10 000 personnes viennent de toute la région nord et font parfois plusieurs centaines de kilomètres. Il y a une forte couverture nationale médiatique avec une orchestration pour la télévision de ces rituels, un top départ étant donné pour se baigner à marée montante auprès de la stèle symbolisant le cadavre disparu de l’aïeul. En l’occurrence, il s’agit du fils de l’aïeul des Zafinifotsy, car l’aïeul reste sur terre. Vous avez toujours des personnes qui tombent en transe lors de leur participation et s’affilient au réseau dorénavant contrôlé par les sanctuaires. L’idée est de demander la bénédiction pour des raisons essentiellement pragmatiques à ces ancêtres royaux institués comme gage de fertilité, fécondité et de prospérité.

50Pour conclure, nous avons ici un très bel exemple de « tradition inventée », au sens d’Éric HOBSBAWM et de Terence RANGER, qui la définissaient comme un ensemble de pratiques rituelles inculquant certaines valeurs et normes et impliquant une forme de continuité avec le passé et la construction de communautés politiques imaginées à l’époque contemporaine.

51Le problème est de savoir sur quelle base cette imagination sélective du passé opère dans le présent et représente le fruit, en partie, de conjonctures informées par un temps beaucoup plus long et beaucoup plus structurel. En l’occurrence, l’absence d’une caste de serviteurs royaux ayant permis l’étatisation des royautés voisines et la conservation à l’état de chefferie de cette royauté due à la mise à l’écart de la traite esclavagiste internationale pendant plus de deux siècles.

52Pour conclure, nous nous retrouvons face à une hypothèse intéressante. Ces traditions inventées peuvent être considérées comme le fruit de situations de contact entre formations politiques différentes, que ce soit dans le cadre du colonialisme, de l’impérialisme, du nationalisme ou de l’expansionnisme tribal. Par ailleurs, elles résultent en partie de la diffusion, de l’emprunt et de l’acculturation des traditions religieuses sous couvert de politiques rituelles innovantes de par le nouveau type de publics auxquels elles s’adressent. J’espère vous avoir convaincu qu’il m’a fallu emprunter les trois démarches inhérentes à cette histoire structurale proposée par Nathan WACHTEL pour en arriver à cette conclusion. Je vous remercie de votre attention. (Applaudissements).

53Mme Anne-Christine TAYLOR DESCOLA
Merci beaucoup, Laurent.

Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Berger, « Le retour des ancêtres royaux suicidés : une histoire régressive malgache », in Nathan Wachtel. Histoire et anthropologie (« Les actes »), 2016, [En ligne], mis en ligne le 15 novembre 2016, Consulté le 29 avril 2017. URL : http://actesbranly.revues.org/706

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